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关于曾随文化的跨洋对话

发布时间:2021-02-02   浏览量:703

何晗[作者简介:何晗(1993-),女,汉族,湖北随州人,武汉工商学院思政课部助教,法学硕士,主要从事思想政治教育研究。]

        彭益林,西雅图美籍学者,祖籍湖北随州。师从著名历史文献学家张舜徽先生,出国前曾任教于华中师范大学历史文献研究所。主要从事中国历史文献学理论研究、古籍整理、中国天文史料考辨及中国古代神秘主义研究,颇有建树。王文虎,随州市人大常委会组成人员、中国民主促进会会员、随州市炎黄文化研究会副会长、《编钟之声报》总编辑,武汉工商学院思政课部教师,在随州文化研究方面独树一帜。一直致力于随州文化遗址的保护与开发,对于丰富随州文史研究、增强随州文化软实力、建设神韵随州作出了重要贡献。出版或合作出版专著有:《新实学》《新实学探源》《大贤季梁》《神农氏世与随州史前社会》《随州文化探源》《随州文化简史》《炎黄国祭论》(合)、《炎黄精神论》(合)、《炎黄学导论》(合)、《桐柏山志》(合)等。
        两位学者一直心系随州及随州文化的建设与发展,这一条线将两位学者联系了起来。彭益林老师认为,关于随州文化,他与王文虎老师有许多相同的观点。并且彭益林先生认为,隋朝有可能可以成为随州的第三个名片。于是便有了以下对话。
        一、关于曾随文化
        彭益林:我非常认同王文虎老师对于曾随文化早期比楚文化先进、晚期融入楚文化的观点。早期的曾随文化与楚文化属于两个不同的体系,曾随文化属于北方周文化。而且从文化存量上看,楚文化没有曾随文化丰厚。在湖北地区发掘的楚墓,其出土物比较有限;且安徽出土的大墓没有一个能够与曾侯乙墓相比。
        王文虎:楚人可能没有厚葬的传统,而墨子所批判的厚葬诸侯中包括随侯。所以今后可能还会有楚大墓发掘,但其文物藏量不会超过曾侯乙墓。
        彭益林:你或许是对的。但是曾随文化目前存在一个尴尬的局面:曾随文化不同于楚文化,但行政区域的划分又属于楚地,所以一些学者将它纳入楚文化是很自然的。
        王文虎:下面给您介绍一下,曾侯乙墓出土的天文学文物证实——中国在2400年前已形成“北斗中心说”。
西方天文学史上,最初占统治地位的是托勒密的“地心说”。公元15世纪波兰天文学家哥白尼提出“日心说”,推翻了支配西方千年之久的“地心说”。中国历史上也曾发生过从类似“地心说”到“日心说”的天文学事件,不过它早了西方1900余年。1978年在湖北随州出土的战国早期曾侯乙墓文物中,有若木、金乌图像,也有二十八宿天文图。若木、金乌图以神话形式讲述了太阳围绕着大地升起和落下的故事,包含“地心说”的意味。二十八宿天文图以图文并茂的形式描述了群星形成四象(青龙、白虎、朱雀、玄武)围绕着“斗”而分布的情形,这分明就是以“斗”为中心的天文学说,即“北斗中心说”。
        彭益林:呀,真好。“北辰”在古代天文学中地位崇高,《史记·天官书》及各书《天文志》中都有表述。北辰为太一(天帝之别名)之所,在紫微。紫微宫乃天之中宫,群星拱之。曾侯乙墓的二十八宿图则是最早的图文资料,价值很高。个人浅见,中国古代的天文学似乎是盖天说和浑天说的结合。即为:首先,天上恒星(位置不动)组成的“背景图”,北辰和所在的紫垣是天之中心,其他区域则是四象二十八宿。其次,又认为包括地在内的整个宇宙像个鸡蛋,清者上升为天,浊者下沉为地。围绕着“地”的“七曜”在黄道上沿着(也可能绕着)二十八宿移动。所以在某种意义上说,以“北辰”为中心的天体是穹形的盖(有点像伞),而“地”为中心的日月五星则是在天穹运行,这种运动是个分一年四季的“闭环”。总之,以地为中心的太阳系(和日心说异曲同工)在以北辰为中心的天穹(覆盖)上运行。这样就很好的表述了:整个苍穹是“银河系”。中国古代天文学真了不起!另外,太阳系行星几乎都是在一个平面绕著太阳运行(重要的是平面),而太阳绕行的银河系,从地球上看居然正是一个30度弧的覆盘形!
        还有关于“庚子年”的灾难年说法极为可笑。太阳绕银河系一圈为亿多“地球年”,所以跟著太阳的地球才会有几百万、几千几万年为单位的气候、地质变迁。试想一下,太阳转到某一点又遇到冰川时期如果人类还没不冲出太阳系,所谓的庚子年之说还有什么意义。
        上个世纪八十年代,我曾经发表过六、七篇史书《天文志》和《通志·天文略》校勘记的论文,还读过李约瑟的中国科技史。所以我对中国古代天文学也有兴趣。曾侯乙墓北辰及二十八宿的发现,展现了你学识广博和精深。遇到忘年,吾心欢愉。关注科技前沿,可以更好的理解和解释古人的思想。
        王文虎:您对中国古代天文学的解释,以及教我用当代前沿科技知识理解传统科技知识,我记下了。
        还有一个问题,西方人对“地心说”采取的是推翻,即革命手段,而中国人则是将“地心说”与“北辰中心说”结合起来,这里面究竟显示出了怎样的区别?是中西思维方式的区别吗?
        彭益林:其实,中国古代天文学一直有缺陷,例如反映在历法方面就一直有些问题。唐朝中西交流,曾有《九执历》,而宋朝初年赵匡胤建隆二年应召入华的伊斯兰天文家马依泽,又修撰了《应天历》。都对中国历法作出重大贡献。到元朝时,更多的“回回”在司天台工作,后来甚至直接将司天台改名为回回司天监。我在西雅图有位忘年之交马兆昌先生(快90岁了),就是马依泽的后人,经常津津乐道地谈他的祖先。总之,中国古代天文学发达,同时也吸收了不少中西文化交流的成果。
        王文虎:从彭老师所例举的中国天文学史史实来看,中古以后的中国天文学虽然有缺陷,但中国人并不是抱残守缺的精神族群。他们在努力修补自已天文学(如历法)的缺限,路径就是向阿拉伯穆斯林人学习,后来向西洋人学习(明清时期)。虽然如此,我们并没有抛弃我们的传统,而是修补,女娲的使命在于“补天”。基于这个史实引申,文虎斗胆提出这样两条猜想:一是中国文明的发展不是革命式的,而是修补式的,因此在新物中我们常常发现许多旧物。二是中国天文学中的地心说早于盖天说(以斗为中心的二十八宿说)。前者的源头是神话如扶桑、若木,而最早的则是盘古神话。桐柏山是盘古神话的发源地。后者是为修补地心说而发展起来的。当它发展起来后,中国天文学并没有抛弃地心说,而是将二者结合成为一个天圆地方式的整体。曾侯乙衣箱就是表达这个整体的天文学模型。以上想法属于大胆设想,请彭老师批评。
        中国人修补精神的负面性就是守旧。如清代中国天文学家中的守旧派对天主教的攻击何其剧烈,但总的说来还是最终接受新的。所谓“周虽旧邦,其命维新”,言不虚也。清人杨光先的《不得己》,这部书对汤若望的攻击何其激烈,达到要对汤氏“人其人、火其书、庐其居”的剧烈程度,汤氏几乎被凌迟。杨氏的反对是“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人。”由此可知,在中国天文学领域的斗争也是你死我活的。新法往往伴随新王朝的建立而颁布。在某种意义上,天文学是政权的一部分,是王朝意识形态。
        上面所说的《不得己》,文虎还没有梳理完成。接着向彭老师汇报:虽然杨光先以卫道士的身份将汤若望送到凌迟的位置,成为钦天监(他并不想任此职),但是他毕竟不是天文学历法领域的专家,所以他只请了中国天文学里的专家,在他领导下制定的新历法,以代替汤若望用西方天文学方法制定的历法。这历法在中国天文学框架下虽然“很专业”,但它没有汤若望制定的历法精确。随着鳌拜的倒台,已经发现杨光先历法不准确的清政府,重新启用汤若望制定的历法。在这过程中,清政府让汤杨二历法进行精确性竞赛,结果是汤氏历法获胜,杨氏获死刑,后在流放途中死去。杨氏历法退出历史舞台。汤若望之胜杨光先是否意味深长是西方天文学战胜了中国天文学?文虎认为不能简单地这么说,因为汤若望的成果是在明朝徐光启的主持下完成的。那时,中西天文学之间也有激烈较量,双方互有输赢。因此,汤若望的成果有西方因素,但是中国传统因素还在。文虎的这些叙述,想引出这样的结论:一是中国天文学的发展是由时王控制的,并不是纯粹的科学意义上的天文学。第二,中国天文学内部的新学派与旧学派在时王的把控下有学术竞赛,总的看来,时王接受的是更精确的新学说,这就是其命维新。但是这个维新并不是抛弃传统,而是维护圣圣相传的道统的。
        文虎要进一步追问的是,包含在曾侯乙衣箱上的天文学发展遵循了上述规律没有?
        彭益林:如何说到古代天文学,总体来看是东西各有所长。但是自文艺复兴之后,西方科学技术就一骑绝尘了,这是不争的事实,包括天文学,已经超出中国太多太多了。中国自明朝开始至近代,好像就只有发明了牙刷吧?我个人感到不要争一时之短长,因为每个民族都有自己对世界的不同贡献。比如说美洲的印第安人似乎没有什麼“高科技”,生产力低下,还处在结绳文字时期,但他们给人类贡献了大量的食物,比如:玉米、土豆、红薯、西红柿、辣椒、烟草,等等。所以,我个人觉得有些事情就是如此。"江山代有才人出,各领风骚数百年",世界历史也是如此。
        至于曾侯乙二十八宿,资料还比较单一,可惜文献不足徵,似乎还不能导出太多结论。希望地不爱宝,多出土一些有力证据。
        王文虎:我们一直在讲要有全球化的思维,能醒眼看世界,但我始终在中国中部的一个小地方,这对眼界是莫大的限制。文虎在面前谈汤杨之争是想说明一个问题:中国天文学意识形态色彩太浓,并不像西方那样精纯。曾侯乙墓里的天文学也应该如此。我关心的是这些天文学资料里的政治表达,目的不是阿Q式的“我祖上有多阔”,而是为研究曾随文化服务的。
彭益林:我的直觉,编钟、编磬应该与古琴相和!
        王文虎:彭老师关于编钟、编磬应该与古琴相和的直觉,文虎深以为然。因为在研究随文化的过程中,我也碰到这类问题。我在研究曾侯乙墓E61号漆木衣箱上一段祭祀古歌后,有一个新发现:曾国人祭祀房星,其实是祭祀以房星为首的“大辰”,即祭祀炎帝神农氏。炎帝神农祭,就是曾国的国祭。1978年,曾侯乙墓出土了E61号漆木衣箱,这件绘有后羿射日图案的衣箱上,共写有“民祀惟房,日辰於维。兴岁之驷,所尚若陈。经天常和。”20个字。学者们普遍认为,这是一首祭祀古歌,祭祀的对象是房星,内容是祈求天降祥瑞,农业丰收。房星,又称天驷星,属于东方苍龙七宿中的一宿。天上有二十八星宿,为什么曾国人要祭祀房星,而不是其他?北京联合大学武家璧教授、陕西师范大学王晖教授等学者从天象、星象的角度分析,认为房星就是农祥星,代表田候、天时,代表农神。《说文》云:“辰,房星,天时也。”段注:“房星晨正,为农事所瞻仰,故曰天时。”《说文》又云:“辰者,农之时也,故房星为辰,田候也。”这种解说无疑是合理的,但没有说清楚房星与炎帝神农氏的关系。如果我们把视野放得更开阔些,就会发现,二十八星宿中,“房”与它后面的“心”、“尾”,这三宿很多时候是一体的,也就是“大辰”。《尔雅·释天》云:“大辰,房、心、尾也。”李巡《注》:“大辰,苍龙宿之体,最为明,故曰:房、心、尾也。大火,苍龙宿之心,以侯四时,故曰辰。”著名历史学家丁山(1901-1952)在《古代神话与民族》一书中指出:“神农者,大辰也。神农制耒耜,当演自大辰象耒神话。”由此,我们可以进一步得出结论:“民祀惟房”,字面上看,曾国人祭祀的是房星,其实祭祀的是以房星为首的“大辰”(房、心、尾三宿),祭祀的是中国农神——炎帝神农氏,从中我们也可以看出曾国人对于“火”的崇拜。炎帝神农祭就是曾国的国祭。这里的“经天常和”亦有隶为“琴瑟相和”的。文虎认为后者甚是。
        《世本》随作笙。按:宋衷注《世本》随为女娲之臣。是知随为族名,发明了笙,为正月之音。《尔雅》:大笙谓之巢,小者谓之和。文虎疑随即笙,二者音近。您是小学方家,文虎正好求教了。如果琴瑟是正月之音的话,那么它必定与钟罄组合在一起,以祭维房,所以曾国的音乐是“琴瑟常和”。所以,您的直觉,文虎甚以为然。我常常想起伯牙钟子期古琴台。琴瑟最初是宫廷正音,当钟磬退出历史舞台后,琴瑟流入民间,这才有了所谓的“知音”吧?
        彭益林:你听说过诸侯的不少青铜器可能,也可以是订制的吗?
        王文虎:听说过。您是否认为曾国(曾侯乙〉编钟是订制的呢?随州的熊存旭老先生曾以镈钟为楚所铸,推断整套编钟为楚铸。这或许就是订制吧?
        不过文虎不认为编钟为曾侯乙所“作”持,依据《考工记》之“凫氏为钟”的记载,它们当出于曾国工匠之手。关于曾国青铜器除了“订制说”,还有曾侯乙制作说。曾侯乙制作说不合礼制。《考工记》:“坐而论道,谓之王公。勤而行之,谓之士大夫。”可见制作之事最多是士大夫的职责,怎么可能是曾侯乙亲自作?编钟铭文中记曾侯乙“作”,那是“王者通吃”的结果。他理所当然地持有,但说它是曾侯乙所作,就是想当然的了。我说编钟为曾国工匠所为,基于如下考虑:一是曾随走廊在商周时期就是“金道锡行”即青铜之路,所以拥有大量的青铜资源。二是《考工记》说:“金有六剂,六分其金而锡居一,谓之钟鼎之剂”。我国科学界通过对编钟进行光谱定量、电子探针扫描和化学定量分析,得知钟的合金成份是铜(Cu)含量为7.54%—8507%,锡(Sn)含量为12.33%—14.46%,铅(Pb)含量一般少于20%,个别高达3%,其它元素含量都很少。其主要成分是铜六锡一。这恰恰就是“六分其金而锡居一”的“钟鼎之剂”。研究表明,曾侯乙编钟总的说来与《考工记》钟制是接近或者相当接近的。此前或较晚的编钟,其规范化、精确化均不及曾侯乙钟严谨。如果“凫氏为钟”是齐国技术语言的记录,那么在齐地出地的春秋战国时期的编钟应该成为《考工记》钟制的最好注释,然而直到现在考古学研究还不能证明这一点;如果是楚国钟制的技术语言,那么楚钟就应该是《考工记》钟制的最好注释,但是考古学研究也不支持这一点。到目前为止,科学研究只支持这样一个事实:曾侯乙编钟是《考工记》钟制的最好注释。根据这样一个事实,我们引出“凫氏为钟”是曾国的技术语言是合理的,由此自然也能引出曾国具有铸造编钟的技术这个结论来。三是王充《论衡》记“随侯以药作珠,精耀如真”,说明曾国的化工比较发达,有制作编钟的工匠团队。结论是:青铜可以游动,甚至可以订制,但曾国的青铜却有其根;虽然它们为曾侯乙等王公所持,但作之者却另有其人,那就是伟大的曾国工匠。
        二、关于隋文化
        彭益林:隋文帝杨坚时运不济的时候,在随州蛰伏了两三年,对于他后来东山再起起到至关重要的意义。
        王文虎:是的。秦汉以后,随州由侯国珠联之地变成县、州、郡,文化有所衰落。但是至隋唐时期,随州文化又有昂扬之势,这与隋文帝在随州有关。隋朝虽然短命,但它对随州、对中国的影响是巨大的。隋为中国文化贡献了科举制,为宋朝时期禅宗云门宗在随州的鼎盛性发展夯实了基础,随州云门宗的智门寺就是在隋文帝旧宅基础上建立起来的。古史辨派称随州为汉东,与隋朝有关。我们现在思考的是,隋文在随州时,对未来的国家布局有无谋划?隋建立后,对随州有哪些反馈?特别是文化上的。
        彭益林:至于反馈,按常理应该是有的,可惜隋朝太短。其实隋朝是充满改革精神的。六朝时期的门阀政治的废除、三省六部制及科举制的设立、大运河的开挖等等都体现了文炀二帝的作为。文帝开始或许没有夺权之意,但是要改革,他不能不掌握权力。李唐与隋朝是亲戚,但是为了巩固自己的政权,它也还是不惜将炀帝写得那么荒淫。
        我有一个愿望,想在随州找一个作家,将我所认识的隋朝用小说或剧本的形式转化成为一个完整的故事,这可能为随州打造出一张新的名片。
        王文虎:关于隋朝对随州文化的重要影响,文虎曾在《随州文化简史》里做了如下记载,遗漏肯定很多,请您指正。至于找到能将隋朝用小说或剧本的形式转化成为一个完整故事的作家,文虎不知能在多大程度上帮到您。
        1、随州在汉东的文化中心地位的形成
        隋代,随州是帝王建国的滥觞之地。此时的随州在政治上是当时汉东地区的中心,因而也是这一地区的文化中心。
公元581年,北周隋国公杨坚代周称帝。周帝的“禅让”诏书确认新王朝的国号为“隋”,而这个国号取之于隋朝开国皇帝杨坚的封地,即“隋国”。
        隋文帝杨坚(541年—604年),也叫普六茹坚,小字那罗延。其祖居武川镇。“高祖文皇帝,姓杨氏,讳坚,弘农郡华阴人也。汉太尉震八代孙铉,仕燕为北平太守。铉生元寿,后魏代为武川镇司马,子孙因家焉。元寿生太原太守惠嘏,嘏生平原太守烈,烈生宁远将军祯,祯生忠,忠即皇考也。皇考从周太祖起义关西,赐姓普六茹氏,位至柱国、大司空、隋国公。”[ 《隋书·高祖纪上第一》]
杨坚之所以与随州有缘,是因为其父杨忠。杨忠本是北魏、北周的军事贵族,是西魏的十二大将军之一。因“从周太祖起义关西”而被北魏皇帝赐姓为普六茹氏。普六茹姓是北魏鲜卑族姓氏,一作普陆茹氏(后改为茹姓),这就是杨坚又叫普六茹坚的来历。北周时期,杨坚官至柱国大将军,封爵随公。其之所以能人历二朝,爵封一地,原因即是杨氏父子开拓汉东有功。549年,即梁武帝太清三年,萧詧据有襄阳,为求自保,他求援于西魏,请为附庸。杨忠奉命“出师樊邓,饮马汉滨”[ (唐)释道宣撰:《广弘明集》卷28《(隋文帝)为太祖武元皇帝行幸四处立寺建碑诏》],进而攻取随州、安陆。自此,汉东之地被纳入了西魏的版图。杨忠因此与随州结了缘。在西魏王朝里,杨忠受丞相宇文泰的重用,赐姓普六茹氏,而西魏被北周取代后,杨忠仍然受重用,历任小宗伯、大司空、柱国大将军等,进封隋国公。568年杨忠病世,其子杨坚袭爵随国公。所以杨坚的仕途,以继承其父杨忠的随国公爵位起点。
        北周武帝即位不久,杨坚又出任随州刺史。拥有府兵优势的杨坚同时出刺随州,一方面说明杨氏家族与北周宇文氏的关系非同一般,另一方面说明随地战略地位重要。当时的随州东与北齐对峙,南与陈相望,西南则比邻附庸小国梁。军事贵族世家的杨氏出镇随州,犹如在三国之间打进一个锲子,是一统江山的非常重要的战略安排。此时,我们似乎可以这样说,随州是得汉东而定天下的战略要地。建德六年(577年),杨坚随周武帝灭北齐,进为柱国。此后两年之内,周武帝和周宣帝相继去世,继位的周静帝年方8岁,周室出现了权力的真空。此时的杨坚,凭借军事贵族的家世和皇太后之父的外戚身分,以辅政为名入朝填补了周室的权力真空,周室的权柄实际上已经操控在杨坚手中。期间,他虽然也遭人反对,但自大象二年(580年)五月起,在不到半年的时间内,杨坚先后平定了郧州(今湖北安陆)司马消难等三州总管的军事反抗,接着又相继剪除北周宗室赵王、越王等政敌。此后,杨坚便胁迫年幼的静帝诏赠其曾祖杨烈、祖杨桢为随公,胁迫静帝进其爵为王,“以隋州之崇业,郧州之安陆、城阳,温州之宜人,应州之平靖、上明,顺州之淮南,士州之永川,昌州之广昌、安昌,申州之义阳、淮安,息州之新蔡、建安,豫州之汝南、临颍、广宁、初安,蔡州之蔡阳,郢州之汉东二十郡为隋国。”这个隋国其实是以隋代周的步骤之一。次年,周帝被迫“一依唐虞、汉魏故事”“禅位于隋”,自此,辖汉东二十郡的隋国又变成了一个全国性政权,即大隋王朝。“强外公”夺“弱外甥生子”江山的历史一幕发生了。从隋州到隋国再到隋朝,随之省笔隋就是这样变成新王朝的国号的。从这个意义上看,随州是杨坚创建大隋王朝的滥觞之地。隋炀帝大业三年(607年),改州为郡,为“汉东郡”。“汉东郡”西魏置并州,后改称“隋州”。辖安贵、顺义、光化、平林、上明、唐城等8县。户四万七千一百九十三。这些情况表明,隋朝时期的随州,至少属于汉东区域的政治中心,因而也就是这个区域的文化中心,这也是随州在郡县时代的政治地位的最高峰。
        2.隋文帝杨坚留下的“隋随之谜”
        杨坚龙居随州的时间或许并不长,但是他对隋唐时期随州文化的发展却产生了重大的影响,给随州文化留下了隋随之谜。
隋随之谜的内容是:杨坚夺位后立国号为“随”,他以自己曾受封于随,因以为国号,又忌恶“随”字带“走”旁,恐不祥遂改为“隋”。这件事被随州的方志多次记载。离我们最近的1988年出版《随州志》多次记载:“据《周书·杨忠传》载:杨坚以随地为根基得天下后,因随有随从于人之意而将‘随’改为‘隋’而称‘隋’朝,随州易为隋州。”1988年版《随州志》关于隋文帝造“隋”字之说,从清同治八年编纂的《随州志》“隋文帝受封于隨,及有天下,以隨从辶,周齐奔走不遑,故去辶作隋”而来,同治八年《随州志》源于明人颜木所编《随州志》,而明人之前的元人胡三省曾说,隋主本袭隨公,故国号曰隨。以周、齐不遑宁处故,去“辵”作“隋”。清同治八年《随州志》引用了胡三省的研究成果。但胡三省之前的宋人也有此说,宋人罗泌的《困学纪闻》清代翁元圻辑注本卷十三中有“隨恶走改隋”条“集证”:“罗泌《路史》:隨文帝恶‘隨’从辵,改为隋。”不过四库全书本《路史》不见有此记载。在罗泌之前,南唐徐楚金之《说文系传》云,“随文帝恶随字为走,乃去之,成隋字。目前,我们所能找到的最早说法出于唐末李涪《刊误·洛随》:“汉以火德有天下。后汉都洛阳,字旁有水,以水克火,故就佳。随以魏、周、齐不遑宁,文帝恶之,遂去走,单书隋字。故今洛字,有水有佳,随有走无走。夫文字者,致理之本,岂以汉随两朝不迳之忌而可法哉?今宜依故文去佳书走。”但李涪提出此说时,没有列出任何依据,可谓是无根之谈。其实在隋文帝称帝之前,《周书》已经是“隨”“隋”互用了。例如《周书·宣帝纪》:“初置四辅官……大司马隋国公杨坚为大后丞。”隋文帝是否恶“隨”从“辵”不见记载,但是他确实用“隋”这个省笔做自己的“国家符号”,这反映了隋文帝怎样的心态?我们只能说是个谜。
        3.隋唐宋时期时期,随州在佛教推行过程中的重要贡献
        隋唐时期的随州地区文化虽然在“圣人之学”方面表现为重视人伦日用,不以产生大师见长,但在宗教文化却较之魏晋南北朝时期更为发达,表现出了随州人追求“极高明”的一面。
        隋朝建立后,一改北周武帝废佛的政策,推行佛教治国。在推行佛教的过程中,随州处于十分重要的地位。开皇四年(584年)隋文帝为纪念其父杨忠对随州等战略要地经略的贡献,令在随州“立寺一所,建碑颂德”,其云:“思欲崇树宝剎經始伽蓝,增長福因微副幽旨。昔夏因导水尚且銘山。周曰巡游有闻勒石。帝王紀事,由來尚矣。其襄陽、随州、江陵、晉阳并宜立寺一所,建碑颂德。”[ (唐)释道宣撰:《广弘明集》卷28《(隋文帝)为太祖武元皇帝行幸四处立寺建碑诏》]
        仁寿元年(601年),隋文帝又诏令首先在全国30州内建舍利塔。在随州的皇家寺院就是历史上著的智门寺。隋朝推行佛教治国使随州的宗教文化发达。至宋代以禅宗为甚。禅分五枝,而随州至少居二,一为在智门寺的云门宗,二为在大洪山的曹洞宗,前者是云门宗理论的重要阐发之地,后者是曹洞宗的中兴之地。随州旧志及其它文献资料记载云门宗智门寺在随州,其兴于北宋初年。随州旧志虽然没有提及云门宗,但是它对智门寺及光祚的记载却比较清晰地显示了随州智门寺是云门宗的智门寺这一史实。随州智门寺是云门宗的第三祖寺,或可简称为“三祖寺”,它创造了许多禅宗公案,将随州文化引了追求极高明的辩证智慧。
        彭益林:你的史料搜集梳理工夫很强,相信唐朝李太白、刘随州,以及诸位高僧等故事一定写得十分精彩。有机会我们聊聊汉民族的发展史,聊聊中华民族和平崛起的重要性,不知你是否有兴趣。
        王文虎:您提到的这些隋唐人物,文虎在书中都按自己的理解作了介绍。有人曾说,文虎的书里有自己的想法。我想也是这样,因为没有想法的资料堆积,是不会出学问的。周洪宇老师一贯以“有史有论,以史带论,论从史出”教导学生,这条我记得很清楚。
        三、关于治学方法
        在交流曾随文化、大隋文化的过程中,彭、王两位老师也涉及了研究随州文化的方法问题,现记录如下,以为补充。
        彭益林:《考工记》和曾侯青铜器制作的论证,最好先存疑,好比我猜测的订制,都还没经过多重证法的的论证,不可发表。这些想法都很重要,正因为我们有“先知先觉”,早就在等待新的发现,一待证据出来,一般人还在探索,我们已先于他人发表自己的成果。我们现在的学术条件和环境都优于前人,王国维先生的"二重证法"可以得到充实和发展。我们一定立论要持之有据,慎之又慎,不可以轻下断语。古代的事情太遥远,拼图的缺环太多,所以一定要严谨。这也是我为什么说有人在安居刚刚出土噩国墓葬的时候就说那里有个鄂国,一眨眼,南阳居然一下子出土了几百个鄂人的墓,给“安居鄂国”说一记耳光!所以,我们一定要慎重。
        你一定要,也能够将王国维的“二重证法”发展为“多重证法”。
        王文虎:文虎当铭记彭老师的嘱咐。关于将王国维先生的二重证法发展为多重证法的问题,这些年,在周洪宇老师的指导下,文虎曾有一些梳理,也做了一些尝试。向您报告如下:
        二重证法并非王国维先生的首创。司马迁做《五帝本纪》一方面查阅黄帝以来的文字记录,另一方面深入到各地问道访古。根据张舜徽先生的文献学解释,第一方面称为“文”,第二方面称为“献”。司马迁的治史运用了二重证法,所谓“文献”就是二重证法的晶体。继司马迁后,顾炎武先生也用了二重证法。朱子治四书注重文字考据义理分析,但于“献”的运用这一面,就做得很不够。顾炎武之学,不仅考据文字,而且查天下实情,行万里路,读天下无字之书,此亦为毛泽东所继承,此更为文献学之大境界。王国维先生继承了传统的二重证法。创新之处在于,司马迁、顾炎武所重之“献”是地上之民情,包括各地一长老之言等等,而王氏之献是指从地下挖出的东西,实即考古之“物之所言”。
        地面的访古与地下的考古实际上都属于“献”这一范畴,这样一来,“献”的外延就得到绝大的拓展,考古、民俗、神话(田野调查中的)等等,都可以纳入其间。此外,宗教也应该是关注的对象,它可能既属于“文”,又属于“献”。因此文献学研究至少要做到五方面的结合:一曰文籍,二曰考古,三曰民俗方言,四曰神话传说,五曰宗教祭祀。凡论文化,若以文籍为主,兼猎其它,可谓考据文化学;若以考古为主,兼用其它,则为考古文化学;若以民俗方言为主而涉其它,则为人类文化学;若以宗教为主,而贯通其它,则为宗教文化学。以上言文化五学,在方法运用上都是五大文化要素的综合,我们名之曰“五行法”。它并不是新的,而是传统文献学的拓展。
        以五行为法的文化研究,是有灵魂的。灵魂就是人,或者是人的积极的本质力量即自由力量。文化即“人话”,是关于自由的五行表达。没有自由,就没有人,没有人,文化就失其魂。因此,文化研究的妙用,其实就是展示人性。还是休谟说的好,人性是一切学科的心脏。五行法框架下的随州文化,实际上就是“随人随语随故事”,体现是实乃随人的喜怒哀乐,实乃“随话”。
        彭益林:个人浅见:二重、多重、N重,都要严谨慎重,千万不要被似有还无的现象牵着走了。当然,很多事物都是可以“献疑”的,可以提出问题,提供解决问题的思考和方法,采取司马迁疑者存疑的态度和方法,也是一条治学路径。
        文虎也能站在高处和前沿,提出一些上古时期研究中的“哥德巴赫猜想”,做好引领人。
        王文虎:文虎这些想法只是天马行空,好在是周洪宇等老师的指导,或许会接地气的。在彭老师面前如此,不担心出洋相。